تحشیه­‌ای بر یک مکالمه­‌ی سقراطی در تراژدی آژاکس

فربد مهاجر

 

منلائوس: …کدام حق است که به قاتل من حرمت بگذارد؟

توسر: قاتل تو؟ مگر تو اکنون از میان مردگان برخاسته‌­ای؟

منلائوس: این مرد قصد کشتن مرا داشت، اما سپاس خداوند را که موجب رهایی من شد.

توسر: پس حق حرمت خدایان را که به تو جان عطا کرده­‌اند چنین ادا می‌­کنی؟

منلائوس: من در ادای حرمت به خدایان قصور ورزیده­‌ام؟

توسر: هم­‌اکنون که مانع به خاک سپردن مُرده می­‌شوی.

منلائوس: یعنی مانع به خاک سپردن دشمن خود می­‌شوم. آری آن­‌را منع می­‌کنم زیرا دست عدالت آن را منع کرده است.

این جستار را می­‌توان به مثابه تحشیه‌­ای بر نمودی از یک مکالمه‌­ی سقراطی در تراژدی آژاکس قلمداد کرد که تمرکزش بیشتر بر همین تکه­‌ی انتخاب شده از متن [به عنوان سرآغاز یک جدل] است.

تلاش این متن بر این است که به دور از یک بررسی بوطیقایی، از بخش دوم تراژدی آژاکس [لحظه‌­ای که جسد آژاکس بر زمین است و توسر، منلائوس و آگاممنون در حال نزاع سر به خاک سپردن جسد هستند] به عنوان یک درام افلاطونی، خوانشی ارائه دهد که سرآغاز بحثی درباره­ی «حقوق طبیعی»، رابطه­‌ی آن با «حقوق وضعی/قراردادی» در حیات سیاسی یک جامعه­‌ی انسانی و مفهوم مبهم «عدالت» در این میان می­‌باشد.

پیش از آغاز بحث، ناگزیر از ارائه­‌ی مقدمه­‌ای هستم که به صورت موجز و فشرده تراژدی را به عنوان یک پدیدار تاریخی مورد بررسی قرار می­‌دهد.⁽¹⁾
تراژدی آتنی محصول یک شرایط بحرانی در حیات سیاسی دولتشهر آتن است. سال 7/508 پیش از میلاد به عنوان تاریخ تثبیت کامل دموکراسی در آتن شناخته می­‌شود. «هرودوت از لحاظ اهمیتی که برای اصلاحات کلایستنس در سال 7/508 پیش از میلاد قائل است، در میان نویسندگان عهد باستان نامتعارف محسوب می­‌شود. خود آتنی­‌ها بیشتر به این ادعا گرایش داشتند که قانون اساسی دموکراتیک آن­ها وام­دار سولون یا حتا تزئوس است».⁽²⁾ بدیهی است که تثبیت کامل دموکراسی به مثابه یک تغییر در حیات سیاسی و اجتماعی آتن، اتفاقی نیست که به یک­باره رخ داده باشد و نتیجه­‎ی تحولاتی است که مشخصه­­‌های تاریخی آن از قرن 7 پیش از میلاد قابل بررسی است. [در نسخه‌­ای از “اصول حکومت آتن” که به دست ما رسیده است، ارسطو شرح تاریخی این مسیر را از پایان کار خاندان آلکمئون و وضعیت سیاسی آتن پیش از اصلاحات سولون پی می­‌گیرد.] بحران درونی آتن هنگام تثبیت کامل دموکراسی، معطوف به رابطه­‌ی قوانین وضع شده در این دستگاه توضیع قدرت با اقشار جامعه و مردم بیرون از [پولیس آتن] بود. هرگونه تغییر بنیادین نیز در ابتدا به طور بالقوه دچار یک شرایط بحرانی است. کمی بعد جنگ­‌های ایران و یونان [ماراتون:490 و سالامیس، ترموپیل، پلاتائا: 479/480] اتفاقی به غایت تاثیر­گذار در جایگاه سیاسی دولتشهر آتن بود. «مقاومت در برابر تجاوز ایران نشان داد که وحدت امکانات نظامی شهرها می­‌تواند قدرتی را به وجود آورد که پیشتر قابل تصور نبود؛ تهدید مداوم بازگشت ایران که با بربریت ایرانی‌­ها در صحنه­‌ی نبرد تقویت می­‌شد، مانع از آن می­‌گردید که شهرها عمل جمعی علیه ایران را برای مدت طولانی کنار بگذارند».⁽³⁾ این زمان برای آتنی­‌ها کافی بود تا اتحادیه­‌ی داوطلبانه را به سمت قدرت­‌نمایی خودشان تغییر جهت دهند. «اسپارت نیز که در سده­‌ی ششم اتحادیه­‌ی پلوپونزی خود را با پیمان­‌های متقابلی به­‌وجود آورده بود، بیست سال پس از حمله‌­ی ایران بارها به جنگ با متحدان خویش پرداخته بود… برخلاف آنچه در برخی تاریخ‌ها آمده، این شهرها بیش از یک نسل پایدار مانده بودند؛ اما آنچه عملاً رخ داد، این بود که خیانت بالفعل شهروندان­‌شان در نشان دادن راه کوهستانی به ایرانی­‌ها اهمیت یافته بود. در حالی که پیش­تر مردمان متفاوت می­‌توانستند از بیان روایات متفاوت از رویدادهای یکسان خشنود شوند… اکنون هنگامی که روایتی به عنوان روایت حقیقی پذیرفته می­‌شد، احتمالاً از اهمیت سیاسی چشمگیری نیز برخوردار می­‌شد. تاریخ هرودوتی به این موضوع توجه می­‌کرد که چگونه یونانی‌­ها خود و دیگران را از طریق داستان­‌هایی که می­‌گفتند ساختند؛ این نوع تاریخ رویدادها پس از 479 پیش از میلاد غیرممکن بود، و پافشاری توسیدیدس که فقط یک روایت حقیق وجود دارد، در روایت آتنی اجتناب­‌ناپذیر بود. عجیب نیست که توسیدیدس پس از 479 پیش از میلاد این روایت آتنی از رویدادها را ارائه می­‌کند.⁽⁴⁾
در چنین شرایطی دولتشهر آتن نیاز به یک ابزار تعریف دارد. اینجاست که در صدد تشکیل یک سازمان اجتماعی برای تراژدی برمی‌­آید. تراژدی به مثابه سخن دولتشهر، پدیده­‌ای ا­ست که محتوای خود را از خودِ دولتشهر می­‌گیرد. «تراژدی خودکاوی موجود در شعرهای هومری، کاوش گسترده در نحوه­‌ی اقتاع مردم و نیز قدرت و مسائل ارتباط زبانی آن را اقتباس می­‌کرد».⁽⁵⁾ در کنار دولتشهر و روایات هومری، خاستگاه دیگر تراژدی را می­‌توان در آیین­‌های دیونیزوسی جُست. اما رابطه‌­ی تراژدی با آیین‌­های دیونیزوسی، رابطه­‌ای بسیار پیچیده است که باید به آن توجه داشت:
صرف نظر از بحث­‌های اسطوره‌­شناختی درباره­‌ی دیونیزوس [به مثابه ایزد شهیدشونده‌­ای از تبار خدایان مینوسی که به زعم هومر، دیرآمده­ای در جمع خدایان المپ است و در نگاه اول تضاد بنیادینی با ساختار تفکر پدرکیشانه­‌ی هند و اروپایی دارد]، می­‌دانیم که به شدت مورد استقبال جوامع روستایی هم بود، آیین­‌هایی به­‌غایت لجام­گسیخته که همراه با مناسکی از برهنه نمایی و […] بوده است.

«… اگر به­ خاطر دیونیزوس نبود که برایش دسته راه می­‌انداختند و در ستایش قسمت‌های شرم­آور بدن آواز می­‌خواندند، بی­‌شرمانه‌­ترین رفتارها را انجام می­‌دادند… [هراکلیت]».⁽⁶⁾ بنابراین چنین آیینی نمی­‌تواند بدان­گونه که در شکل اولی‌ه­اش بوده، خاستگاه بی­واسطه­‌ی ساختار نظام­مند تراژدی باشد. کشف رابطه‌­ی این دو مرتبط است با دگردیسی جهان­بینی هلنی در قرن 7 و 6 پیش از میلاد.

از قرن 7 و 6 پیش از میلاد، جهان­بینی و تفکر هلنی وارد مرحله­‌ای از گذار می­‌شود که مقارن است با آغازگاه­‌های فلسفه: دگردیسی میتوس به لوگوس. لوگوس به مثابه بنیاد عقلانی عینی و تبیینی جهان که می­‌تواند «معانی مرتبط با گفتار، گفتمان منطقی، جمله یا واژه را در بر بگیرد و نیز معانی مرتبط با استدلال منطقی، تناسب، نظم، محاسبه، تعریف و تبیین…»⁽⁷⁾ را در بر­بگیرد. لوگوس [مشتق از واژه­ی legin به معنای سخن گفتن] بیانگر رابطه‌­ی نظم طبیعت و سخن گفتن از آن در یک ساختار نظام­‌مند است. با اتکا به همین دگردیسی است که انسان برای تبیین طبیعت، اسطوره­ و… از منظری عقلانی درباره­‌ی آن­‌ها سخن می­گوید. به نوعی می­‌توان گفت این دگردیسی در تفکر هلنی با تأثیر در ساختار اجتماعی، بر نوع نگاه به مناسک آیینی اجرا شده در جامعه [نگاه عقلانی به اجرای این مناسک و بعضاً کنترل آن­ها] بی­‌تأثیر نبوده است. در همین دوران است که آیین­‌های دیونیزوسی [آمیخته با بنیادهای ارفئوسی در ساحت اسطوره‌­شناختی] به گونه­‌ای قاعده‌­مند و عاری از لجام­گسیختگی پیشین، تغییر شکل می­‌دهد. [طبیعتاً شکل پیشین این آیین‌­ها در جوامع روستایی خارج از پولیس همچنان تداوم داشته است] رابطه‌­ی تراژدی با آیین­‌های دیونیزوسی در همین شکل قاعده­‌مند و اصطلاحاً شهری‌شده است که موضوعیت می­‌یابد.

بنابراین سه خاستگاه به طور کل برای تراژدی در نظر گرفته شد که تمرکز این جستار در بحث درباره­‌ی تراژدی آژاکس بیشتر معطوف به رابطه‌­ی تراژدی و دولتشهر است.

در ادامه خلاصه­‌ای از روایت مد نظر سوفوکل در تراژدی آژاکس را می­‌آورم:

«آژاکس» پسر «تلامون» یکی از قهرمانان بنام یونان بود که در جنگ تروا حضور داشت. هنگامی که «آخیلیس» می­میرد، آژاکس بدین امید بود که سلاح جنگی آخیلیس به او برسد. لیکن رأی عمومی در اردوگاه یونان بر آن تعلق
 گرفت که سلاح مزبور به رقیب او یعنی «اودیسئوس» داده شود. در نتیجه آژاکس با سرداران سپاه و همقطاران خود درافتاد و از شدت خشم تصمیم گرفت همه­ی آن­ها را به هلاکت برساند. اما در بحبوحه­ی خشم و غضب خود [با دخالت «آتنا» یکی از ایزدان المپ] دچار اشتباه سهمگینی شد و به­جای کشتن رقیبان خویش، چند گاو و گوسفند در اردوگاه را کُشت. پس از آن که به اشتباه خود پی­برد و آبروی خود را نزد همسر و پسرش و در برابر کسانی که از سالایس با او آمده بودند، خصوصاً در برابر اودیسئوس، ریخته دید، تاب تحمل نیاورد و با خنجر خویش خودکشی کرد. بر سر دفن جسد او میان «توسر» برادرش، «منلائوس» و «آگاممنون» جدل سختی درمی­‌گیرد که در نهایت با میانجی­‌گری و اغماض اودیسئوس، توسر مجاز می­شود که جسد آژاکس را با تشریفات رسمی به­خاک بسپارد.

واژه‌­ی «آگون» اشاره به نوعی رقابت و پیکار دارد. در بازی­‌های المپیک، آگون بیانگر رقابت میان دو ورزشکار در یک مسابقه است. اما از طرفی آگون به عنوان یک اصطلاح حقوقی هم کاربرد دارد. در مفهوم حقوقی، آگون بیانگر جدل مدعی و مدعی علیه در دادگاه است. [در یک دادگاه مفروض، مدعی ادعای حقی را دارد و درصدد دفاع از حق خویش است. طرف دیگر یعنی مدعی علیه نیز خواستار حق خود است. متکی به همین ادعای حق، میان طرفین جدل و پیکاری در می­‌گیرد. در این میان فردی به عنوان قاضی، در مسند داوری میان طرفین دعوا می­‌نشیند و طبیعتاً پس از شنیدن سخنان هر دو طرف و مطالبات‌شان، میان آن­ها تصمیمی می­‌گیرد و بنا به دلایل حقوقی مشخص، حق را به یکی از طرفین دعوا می­‌دهد. در نهایت بحث و جدل پایان می­‌گیرد. اما نکته­‌ی مهم اینجا است که حتی با صدور حکم قاضی، هیچ‌کدام از طرفین دعوا حق مطالبه‌­ی خود را کتمان نکرده است و در نهایت مصالحه­‌ای بین آن­ها شکل نگرفته است. تنها به احترام قانون دادگاه، بحث و جدل را پایان داده‌­اند.] آگون به این معنا به­ تمامی برسازنده­‌ی بخش دوم تراژدی آژاکس [مشخصاً پس از مرگ آژاکس] است. توسر [برادر آژاکس] دارای یک خواست مشخص است. او می‌­خواهد برادرش را طبق آیین مردگان به ­خاک بسپارد. منلائوس [برادر آگاممنون و به نمایندگی از او] و در ادامه خود آگاممنون نیز خواست مشخصی دارند. آن­ها اجازه­‌ی به­خاک سپردن جسد آژاکس را نمی­‌دهند. میان آن­ها بحث و جدل سختی درمی‌­گیرد. درون همین آگون است که سخنان آن­‌ها به نوعی فحوای یک جدل سقراطی را به خود می­‌گیرد درباره‌­ی مسائلی مبتنی بر سیاست، اخلاق و جایگاه مبهم عدالت. در جایی از تراژدی، توسر هنگامی که متوجه سرسختی منلائوس در تصمیمش شده ­است، می‌­گوید باکی از شماتت و تحقیر منلائوس و ستایش قدرت خود ندارد چون در این لحظه حق با اوست که خواستار دفن آژاکس است.

منلائوس: …کدام حق است که به قاتل من حرمت بگذارد؟

توسر: قاتل تو؟ مگر تو اکنون از میان مردگان برخاسته­‌ای؟

منلائوس: این مرد قصد کشتن مرا داشت، اما سپاس خداوند را که موجب رهایی من شد.

دقیقاً لحظه­‌ای که منلائوس از ایزدی که موجب رهایی‌­اش شد [آتنا] سپاس­‌گزاری می­کند، اما معتقد است آژاکس از هرگونه حقی برای دفن شدن محروم است زیرا قصد کُشتن او را داشته است؛ توسر او را به مفهوم به­ غایت حائز اهمیتی ارجاع می‌دهد:

توسر: پس حق حرمت خدایان را که به تو جان عطا کرده­‌اند چنین ادا می­‌کنی؟

منلائوس: من در ادای حرمت به خدایان قصور ورزیده‌­ام؟

توسر: هم­‌اکنون که مانع به خاک سپردن مُرده می‌­شوی.

در جهان­بینی هلنی دفن شدن مُرده حق طبیعی اوست. اینجا توسر منلائوس را [به عنوان نماینده­‌ی آگاممنون و کانون قدرت این لشکرکشی به تروا] به مفهومی تحت عنوان «حقوق طبیعی» ارجاع می­‌دهد. در حالی که پیشتر مرجعیت او و برادرش را در این لشکرکشی زیر سوال برده­ است. میان این دو کنش ارتباط تنگاتنگی نهفته است. «مادامی که مرجعیت قدرت مورد سؤال یا ایراد نیست، مفهوم حقوق طبیعی نمی‌تواند پیدا شود».⁽⁸⁾

«برای درک مشکل حق طبیعی باید بنا را بر تعقل و ادراک نه «علمی» بلکه «طبیعی» امور سیاسی گذاشت، یعنی باید دید که امور سیاسی در حیات سیاسی و در اعمال زندگی روزمره­‌ی ما هر بار که می­‌خواهیم تصمیمی بگیریم به چه نحو ظاهر می­‌شوند. این به­ آن معنا نیست که زندگانی سیاسی الزاماً به حقوق طبیعی آگاه است. ما حقوق طبیعی را کشف کرده‌ایم و حال آنکه حیات سیاسی بسی پیش­تر از این کشف وجود داشته است. …حیات سیاسی به هر شکلی که باشد ناگزیر ما را با مشکل حقوق طبیعی روب­رو خواهد کرد. آگاهی یافتن به این مشکل کهن­‌تر از علم سیاسی نیست، هر دو همزمان هستند. پس اگر جامعه­‌ای با حیات سیاسی در کار باشد که هنوز به فکر حقوق طبیعی نرسیده است، باید گفت که علم سیاسی… هم در آن­جا وجود ندارد؛ عکس قضیه هم درست است: حیات سیاسیِ خودآگاه نسبت به امکانِ علم الزاماً با مشکل حقوق طبیعی روبرو خواهد شد».⁽⁹⁾ کشف طبیعت مقدم بر کشف حقوق طبیعی است. «آن­گاه که از طبیعت سخن می­‌گوییم تفاوت میان طبیعی و غیر طبیعی الزاماً در برداشت ما نهفته است. پیش از کشف طبیعت به این معنا، رفتار خاص هر چیز یا هر دسته از چیزها را به عنوان خوی و روش آن­ها در نظر می­‌گرفتند».⁽¹⁰⁾ «همین که مفهوم طبیعت کشف شود دیگر نمی­‌توان رفتارهای ذاتی یا رفتارهای عادی گروه­های طبیعی و انواع قبایل بشری هر دو را زیر عنوان خوی­‌ها و آداب گرد آورد: «خوی»های موجودات طبیعی را دیگر تحت عنوان «طبع» آن­ها می­‌شناسیم و حال آن­که خوی­‌های انواع قبایل بشری را می‌­گوییم که خودشان چنین قرار داده­‌اند. پس مفهوم آغازین «خوی» یا «آداب» اکنون از یک­سو به «طبع» یا «طبیعت» و از سوی دیگر به «قرارداد» تجزیه می­‌شود. بنابراین تمایز میان «فوزیس» [=گیتی، طبیعت] و «نوموس» [=ناموس، قانون] به تاریخ کشف مفهوم طبیعت، یعنی به تاریخ پیدایش فلسفه بازمی­‌گردد».⁽¹¹⁾ «کشف مفهوم طبیعت تحققِ ذاتیتِ بالقوه‌­ای در بشر است که دست­کم به تعبیری که از خودش بر­می‌­آید، به تاریخ، جامعه، اخلاق و مذهب معینی برنمی­‌گردد بلکه امری­ست ورای همه­‌ی این­‌ها».⁽¹²⁾

«مبنای توجیه حقوق طبیعی در سلسله مراتب نظمی است که ریشه­‌های آن در ساختمان طبیعت بشر است»⁽¹³⁾، وجود لوگوس، خرد و تعقل.

ادامه دارد.

آگون میان حقوق طبیعی و قانون (قسمت پایانی)

پانوشت‌ها:

⁽¹⁾  این مقدمه بر اساس [سمینار تراژدی و درام تراژیک: محمد رضایی­‌راد. در هفته­‌ی پژوهش بیست و یکمین جشنواره تئاتر دانشگاهی، در سالن امیر­کبیر کلینیک دانشگاه تهران] صورت­بندی شده است.

⁽²⁾ تیلور، سی.سی. (1393)، تاریخ فلسفه‌­ی راتلج (جلد یکم). ترجمه: حسن مرتضوی. چاپ دوم، تهران: نشر چشمه: پولیس و فرهنگ آن : 91

⁽³⁾ همان: 88

⁽⁴⁾ همان: 89. 88

⁽⁵⁾­ همان: 89

⁽⁶⁾ همان: هراکلیت: 80

⁽⁷⁾ همان: 186

⁽⁸⁾ اشتراوس، لئو. (1398)، حقوق طبیعی و تاریخ. ترجمه: باقر پرهام. چاپ چهارم، تهران: نشر آگاه: 104

⁽⁹⁾ همان: 101

⁽¹⁰⁾ همان: 102

⁽¹¹⁾ همان: 110

⁽¹²⁾ همان: 109

⁽¹³⁾ همان: 46

–نهست–